楊文會(1837～1911)，字仁山，中國近代著名佛學家，安徽石埭(今石臺)人。楊文會作為具備深厚儒道文化根基的中國知識分子，其佛教振興的理念是：站在佛教的立場，采取以佛釋儒和以佛釋道的方式，把儒家和道家的思想融會到佛教中去。下面僅就楊文會發隱老莊思想來探討其融會佛道的理論進路及實踐價值。

　　1 楊文會對老莊經典的佛學化解讀

　　1．1以佛學本體論解讀老莊思想佛教的空無自性、一切皆空思想，并非無本體學說，而是以空性為本體。老莊以道為天地本原的思想以及道的自然無為、平等周遍等內涵。給中國佛教學者以重大啟示．啟發他們從天人合一的視野去闡發主體與客體的關系，有些學者更進而從主體性出發去理解和統一主客關系，重視闡發心本原說。這與佛教理論內在邏輯正相符合，佛教的旨趣在于解脫生死痛苦，而解脫關鍵只能歸結于主體的心。大乘佛教唯識學認為，一切客觀現象都不能脫離人的意識而獨立存在，一切現象皆由心生。中國佛教也是循著這一思路闡發心本原說的。隋唐時代的天臺宗、法相唯識宗、華嚴宗和禪諸宗都以心或識為本原。這就是中國佛教在本體學說上的最后歸宿。中國佛教心本原說，是以本原論本體。心是眾生的本原、成佛的本原，乃至宇宙萬法的本原。根據以上理論背景，楊文會是這樣解釋《老子》第一章的：“無名天地之始”，無而忽有。有即非有．有既非有，始亦無始。“有名萬物之母”，有名無體，依無名起，起即無起．誰為其母?天地萬物，當體空寂也。“故常無，欲以觀其妙”，承“無名”句來，妙者，緣起萬有也，即無以觀于有．則常無而常有矣。“常有，欲以觀其裒”，承“有名”句來，寂者空洞無物也，一作徼，物之盡處也。即有以觀于無，則常有而常無矣。二者俱常，不壞理而成事，以離事而顯理，名雖異而體則同也。無亦玄，有亦玄，渡世經世，偕無二致．乃此經之正宗．可謂理事無礙法界矣。此章用有無二門，交互言之，以顯玄旨，為道德五千言之綱領。猶之心經用色空，兩相形奪，以顯實相，為般若六百卷之肇端[ 。此處以色空比附有無，突出佛教的空性本體，對有無的分析不著兩邊．深得大乘中觀學派要旨：亦緊扣對老子有無概念的辯證領會，極其圓融地揉合了佛道思想。

　　接著在“谷神不死”一段中闡釋了“萬法唯識”的妙旨：谷者，真空也，神者，妙有也，佛家謂之如來藏。不變隨緣，無生而生，隨緣不變，生即無生。生相尚不可得，何有于死耶?玄者，隱微義，牝者，出生義。佛家名為阿賴耶，此二句與釋典佛說如來藏以謂阿賴耶同意。從阿賴耶變現根身器界，或謂之門，或謂之根，奚不可者。綿綿若存者，離斷常二見也；用之不勤者，顯無作妙諦也。在此，楊文會極其方便地把老子的“道生萬物”解釋為佛學的阿賴耶識變現萬物。《莊子·庚桑楚》“天門”一段有言：“天門者，無有也。萬物出乎無有”。楊文會解釋道：

　　此章語語超越常情，顯示空如來藏也。世出世法，皆以真空為本，強名為天門。天者，空無所有也。門者，萬物所由出也。既以有無二端互相顯發，而仍結歸甚深空義．恰合般若旨趣 n。此處也是將道之“無”釋為佛之“空”。

　　在評述《莊子-應帝王》“謀報渾沌”一段時，楊文會力圖印證“轉識成智”的佛理：倏忽，六七識生滅心也。渾沌，八識含藏心也。渾沌無知，為倏忽鑿而死。

　　渾沌雖死。其性不死，隨倏忽轉，而冥熏倏忽，生其悔過之心。遂謀所以生渾沌者。時相謂日：渾沌德我，今亡渾沌矣，為之奈何?旦夕推求渾沌之性而培植之。

　　久之而渾沌復娃，曩之無知者，轉而為精明之體矣。

　　于是倏忽奉為宗主，聽其使令，非但分化于南北，抑且并八方上下而統治之。以無始無明，稱為渾沌。既是渾沌，必有倏忽。既有倏忽，必至鑿竅。后之解者，但惡其鑿，意謂不鑿，則天性完全。豈知縱不被鑿。亦是藺鈍無明，不能顯出全體大用也。此段解釋通過想象補充莊子的寓言，讓鑿死的渾沌有一個完滿的結局。形象地闡明了佛教轉識成智的過程；此智非世俗之智，乃大徹大悟之智，與莊子原意中大智若愚的渾沌并不相沖突。

　　1．2以佛學心性論解讀老莊思想方立天先生指出：中國佛教心性論是佛教哲學與中國固有哲學思想旨趣最為契合之點，也是中國佛教理論的核心內容。佛教哲學思想主要是倡導內在超越的宗教文化，是重視人的主體性思維的宗教哲學。他與同樣高揚內在超越和主體思維的中國儒道思想，在文化旨趣上有共同之處。內在超越和主體思維離不開心性修養，佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而“心性論實是佛教與儒道兩家共同關注的文化課題，也是佛教哲學與中國固有哲學相契合的思想要點”。

　　楊文會在總評《莊子·齊物論》“子綦喪我”一段時指出：耦者對待之法也。心不外緣，幾如槁木死灰矣。而豈知南郭子內證無心．我執已亡乎?倘我執未亡，定有對待法時時現前，不能深入寶明空海，平等普觀也。下文種種不齊之物論。皆從喪我一法而齊之，了無余蘊。此段“破除我執”的解釋很是契合莊子原意。這算是釋莊智者所見略同。

　　又在《莊子·德充符》“兀者王駘”一段解說道：痛切至死生，而不能動其心。毀壞至天地，而不能易其性。深知真常不變之義，不隨萬物遷化，且萬物化子．貝Ⅱ陽》篇時，則以“得其環中”為喻。從凡圣之別來論述真修的道理：此章顯示行菩薩道之正軌也。

　　發大乘心者，以第一義空為本。冉相氏既得此理．入俗利生，不轉而轉，轉而不轉，誠為無上至德，不可以常情測度也。次則舉下凡妄修，以啟上圣真修．微證真空，而不舍度生之業。又舉成湯、仲尼，以明君師之別，然后引容成氏二語結之。二語之義，豎窮三際，橫亙十方，前文“環中隨成不化”盡慮種種法門，攝無不盡矣。任憑環轉動不已，環中總是靜止，現實名相如萬花筒，在真修者眼中俱是虛妄。

　　又通過評述《莊子·天地》“象罔得珠”一段，揭示了凡人本心皆有佛性的道理：赤水，渾濁污穢之至也。游乎其北，舉目無可樂之境也。昆侖，蜿巖危險之處也。登乎其丘，置身可畏之地也。一念回光，始知玄珠已失矣。雖然，未嘗失也。知，善于用心者也。離朱，明察秋毫者也。噢詬，辭辯縱橫者也。皆不能得，計已窮矣，乃使象罔。雖使而無所使也。象罔得之，得其本有也。黃帝嘆異一語，意味深長，百世之下，令人聞之而心折。表明佛教真諦不能由世俗智慧參悟。只有去除世俗的妄見，才能洞見本有之佛性而修成正果。